Qui suis-je quand tu ne réponds pas ?

Pour R., inspirateur malgré lui

- Tu as reçu sa réponse ?

-  Non. J’attends toujours…

J’attends.

Une promesse vous a été faite, une transaction en cours semble décidément en rade chez un partenaire, un projet de convention, la livraison d’un article, la venue d’un réparateur vous ont été fermement annoncés, vous avez été prévenu d’un appel imminent …

Et rien ne se passe.

Rien n’arrive.

Vous êtes là, encore et toujours, à attendre.

Attendre.

La balle est dans le camp de l’autre et vous avez besoin qu’on vous la passe.

La décision à prendre, l’action à mener est du fait de l’autre, est en sa puissance. Elle relève de son bon vouloir. Pas du vôtre.

Et il ne se passe rien. Rien ne se produit. Rien n’advient.

Il y a comme une suspension dans ce qui pourtant constitue indéniablement une relation, quelque sommaire et éphémère soit-elle, une relation dont vous attendez qu’elle ait un impact, aussi mineur et anodin soit-il, sur votre futur.

Une relation par définition nous lie. Mais lorsqu’elle est en panne, lorsque les échanges piétinent, que le projet qui en dépend file tout droit dans l’impasse faute de répondant, lorsque l’interaction s’enlise, la relation, embourbée dans l’attente, ne nous lie plus. Elle nous ligote. Elle nous met dans un état de tension qui ne peut être dissipé que par la prière, la menace ou le renoncement.

Attendre.

L’étymologie et la phénoménologie se sont mises à converger au fil du temps. Le mot a fini par désigner exactement le ressenti. En latin classique, « attendere » est encore privé de la dimension temporelle qui nous est familière. En effet, quand le quidam du XXI^e siècle « attend », il sent le temps passer. Un Latin qui attendait « tendait », lui, son esprit vers quelque chose, il y « prêtait attention », s’y montrait « attentif », simplement. Geste intentionnel et cognitif. L’« attention » est aujourd’hui encore emblématique de ce registre, tandis que « l’attente », elle, s’est enrichie d’une expérience temporelle et existentielle que j’aimerais cerner ici.

C’est le français médiéval qui opère ce glissement du cognitif au temporel, sans toutefois se départir du premier (combien obsédante peut devenir une attente, à quel point elle est capable de mobiliser toute notre attention !). Attendre quelqu’un, sa décision, une action de sa part, c’est être tendu vers lui dans le temps, c’est maintenir une tension intérieure orientée vers une action inexistante, vers une présence absente. Il y a de l’oxymore en somme dans l’attente, parce qu’elle projette ce qui ne se réalise pas, nous cantonne dans un temps qui n’est ni vraiment du présent non plus que du futur. Comme l’expérience d’un néant.

Attendre quelqu’un ou attendre son action, ce n’est pas comme attendre la pluie ou les vacances. C’est être suspendu à une liberté qui n’est pas la nôtre. Rien d’étonnant à ce que les Stoïciens se soient montrés si suspicieux à l’égard de l’attente. Epictète, comme l’Empereur Marc Aurèle, pointent la nocivité et l’inanité de cet état : attendre quelque chose, c’est compter sur un événement, une reconnaissance, un retour de l’extérieur qui équivaut à aliéner notre liberté intérieure à quelque chose qui ne dépend pas de nous. Voilà qui peut aider dans les cas limites – les Stoïciens sont les philosophes des cas limites, des philosophes par gros temps- mais qui nous apprend peu, à vrai dire, sur la complexité des mécanismes en œuvre dans l’attente.

Dans son volumineux ouvrage L’Etre et le Néant, Jean-Paul Sartre (1905-1980) a des pages importantes sur le rapport qu’en tant que sujet nous entretenons avec autrui.  Il s’étonne de ce que les philosophes réalistes se soient si peu occupés de ce lien :

« Il est curieux que le problème des Autres n’ait jamais vraiment inquiété les réalistes. Dans la mesure où le réaliste se « donne tout », il lui paraît sans doute qu’il se donne autrui. Au milieu du réel, en effet, quoi de plus réel qu’autrui ? Toutefois (...) le réalisme ne s’est pas soucié d’établir une action immédiate et réciproque des substances pensantes entre elles : c’est par l’intermédiaire du monde qu’elles communiquent ; entre la conscience d’autrui et la mienne, mon corps comme chose du monde et le corps d’autrui sont les intermédiaires nécessaires. L’âme d’autrui est donc séparée de la mienne par toute la distance qui sépare (...) mon corps du corps d’autrui (...). » (L’Etre et le Néant, Gallimard, 1943, p. 277)

Qu’est-ce que le lien entre « substances pensantes », si tout nous sépare, si l’autre et sa liberté nous sont foncièrement opaques ?  L’autre m’est nécessaire, parce qu’il est autre, justement. « La perception de l’objet-autrui <c’est-à-dire l’autre que je vois, que j’écoute, auquel je parle, qui me surprend, qui me questionne, me sourit... je précise> renvoie à un système cohérent de représentations et ce système n’est pas le mien. Cela signifie qu’autrui n’est pas, dans mon expérience, un phénomène qui renvoie à mon expérience, mais qu’il se réfère par principe à des phénomènes situés en dehors de toute expérience possible pour moi. » (ibid. p.282)

En effet, même si je prends le même train que l’autre, exécute un plongeon identique sur la même planche de plongeoir, mange le même plat, contemple le même noir de Soulages, l'expérience qu’en fait autrui me demeure substantiellement fermée. Pourtant, « ce que je vise constamment à travers mes expériences, ce sont les sentiments d’autrui, les idées d’autrui, les volitions d’autrui, le caractère d’autrui. » (Ibid. p.383)

Notre monde tout entier imprégné d’influences, de recherche d’impact, de marketing élevé au rang de science, de stratégies pour exercer une emprise sur les masses, illustre de manière caricaturale ce processus. Mais ce dernier exerce une fonction fondamentale dans la construction de notre identité :

« C’est que, en effet, autrui n’est pas seulement celui que je vois, mais celui qui me voit. Je vise autrui en tant qu’il est un système lié d’expériences hors d’atteinte dans lequel je figure comme un objet parmi d’autres. » (Ibid. p.283)

Tragique ? Non. Essentiel :

« Mais dans la mesure où je m’efforce de déterminer la nature concrète de ce système de représentations et la place que j’y occupe à titre d’objet, je transcende radicalement le champ de mon expérience. » (Ibid. p.283)

Sans tentative d’entrer dans le système de représentations d’autrui, il n’est pas de regard, par définition extérieur, sur soi-même. Le sujet (pensant, agissant, conscient) que nous sommes pour nous-mêmes ne peut se construire que comprenant qu’il est objet pour autrui. C’est ce reflet de miroir, au sens quasi-strict, qui permet que nous nous comprenions et que nous nous construisions nous-mêmes, peu à peu, sous l’effet de ces boucles de rétroaction incessantes. Notre identité propre et nos dispositions éthiques leur sont redevables. D’une certaine manière, l’autre se définit d’abord par sa négation : il est celui qui n’est pas moi. Mais comme je suis aussi l’autre d’autrui, qu’il me perçoit aussi comme celle qui n’est pas lui, nous sommes tous placés dans ce dispositif d’auto-régulation réciproque : « Je m’efforce donc, comme sujet de connaissance, de déterminer comme objet le sujet qui nie mon caractère de sujet et me détermine lui-même comme objet. » (Ibid. 283)

On peut attendre qu’un autre nous réponde, agisse, fasse ce que nous sommes en droit d’attendre pour toutes sortes de motifs faiblement contractuels (qu’un serveur vienne s’enquérir de ce que nous voulons consommer dans un restaurant, par exemple). On peut attendre plus sérieusement, en toute légitimité, comme lorsque quelqu’un nous a fait une promesse. Dans les deux cas, l’attente met en lumière combien nos interactions sont constitutives de notre identité.

Surtout quand elles posent problème.

La dimension existentielle de la promesse (non tenue)

- Tu as reçu sa réponse ?

- Non. J’attends toujours…

-  Mais, il t’a promis, pourtant...

- C’est bien le problème.

Etes-vous parfois demeurés perplexes sur la signification du mot « identité », de sa foncière ambivalence ? Il désigne d’une part ce qui est identique (idem), qui ne change pas. On peut être sommé de la décliner ou de la prouver sur présentation de sa carte. L’identité désigne ce qui nous rend semblables à notre communauté d’appartenance, ce qui fait de nous, d’une certaine manière « les mêmes ».

Mais l’identité désigne aussi ce qui nous rend uniques, différents, ce qui nous singularise. Cette ambivalence rend compte de la dynamique contradictoire « qui est au cœur des processus identitaires » comme l’explique le psychanalyste Vincent de Gaulejac. « L’individu se définit toujours et de façon indissociable par rapport aux autres et par rapport à lui-même. Il a besoin d’appartenir à un ensemble, une famille, un groupe, une classe, un peuple...et d’être reconnu comme membre particulier de sa communauté d’appartenance. Le besoin d’identification et le besoin de différenciation sont opposés et complémentaires. Cette dialectique existentielle lui permet de s’affirmer comme sujet, unique, singulier, « à nul autre pareil », et pourtant semblable à tous les siens.» (Les Sources de la honte, p.81).

« Le besoin d’identification et le besoin de différenciation sont opposés et complémentaires. »

Une telle distinction nous permet de faire un pas de plus dans la compréhension de ce qui est en jeu (qui blesse, irrite, paralyse) dans la situation d’une attente légitime, très légitime même, lorsqu’elle est née d’une promesse… qui ne se concrétise pas.

La promesse, ou soi-même comme un autre

Nous devons à Paul Ricoeur (1913-2005), une des réflexions philosophiques les plus fouillées sur la question de la promesse. Dire que sa lecture est facile d’accès serait mentir dans la mesure où Ricoeur enracine, fonde ses propres thèses sur celles d’autres auteurs, quitte, parfois, à les « entortiller ». Mais l’effort de lecture est largement récompensé par la hauteur de vue qui nous est proposée. Ricoeur nous livre un cadre de réflexion original et probablement unique qu’on peut suivre dans son ouvrage Soi-même comme un autre (1990).

Ricoeur place sa réflexion en opposition à deux penseurs, eux-mêmes en désaccord l’un avec l’autre : Descartes et Nietzsche. Alors que le premier fait du « je » (je pense, je suis) le fondement premier, le savoir certain, à partir duquel je peux bâtir une connaissance sûre après avoir douté de tout, Nietzsche, préfigurant Wittgenstein, tire à bout portant, dans Par-delà le Bien et le Mal (1886), sur le cogito en montrant que nous sommes en réalité « prisonniers de la grammaire » : pourquoi « je », pourquoi « pense » et pourquoi « pense » au singulier ? Penser, n’est-ce pas déjà « interpréter » ? Comme disait Wittgenstein, le doute absolu n’est pas possible. La preuve ? Ce dont Descartes ne doute jamais, c’est que les mots désignent bien les concepts qu’il leur associe. Chez Nietzsche - pour aller un peu vite- le « je » unitaire est, au bout du compte, une fiction. Notre « je » se résume pour lui à un champ de forces en tension où différentes pulsions s’affrontent, se hiérarchisent provisoirement. Nous sommes pensés par ces forces plus que nous ne pensons.

« Ce dont Descartes ne doute jamais, c’est que les mots désignent bien les concepts qu’il leur associe. »

Pour Ricoeur, ni Descartes, ni Nietzsche, donc. Le premier a un « je » trop hiératique et solitaire. Le second un « je » définitivement dilué dans son environnement.

Ce qui l’intéresse, c’est de savoir « ce qui fait que je suis moi dans le temps », problème philosophique connu auquel il apporte une réponse assez originale, en prenant d’une certaine manière en compte l’ambivalence de la notion d’identité que j’évoquais plus haut.

Ne craignons pas les termes barbares. Ils sont légion en philosophie et apparaissent à première vue comme des poses prétentieuses qui font souvent office de repoussoirs. Mais comment, quand on formule une idée nouvelle, en parler, la construire, la définir, la mettre en opposition avec d’autres, sans la désigner, c’est-à-dire lui donner un nom ? Un nom nouveau, évidemment.

Le socle de toute la théorie de Ricoeur quant à la question de l’identité repose sur la distinction, futée – et évidente quand on la teste sur soi, de deux types d’identité qui se superposent, se nourrissent réciproquement, mais se distinguent aussi : voilà qui nous permet de les penser.

Idem et Ipse

La première est ce qu’il nomme l’idem, (le « même » en latin) qui désigne une identité numérique (une chose est ce qu’elle est et pas une autre). C’est l’identité d’une chose qui persiste : le même ADN, le même caractère, les mêmes empreintes digitales. Cette dimension de l’identité est utile à l’administration, par exemple, parce que l’idem (Ricoeur emploie aussi le concept de mêmeté) est une substance, qui ne dépend pas du temps, et même qui le traverse sans en être affectée. L’Idem répond à la question : Que suis-je ? On peut en effet, du moins théoriquement, imaginer une liste d’attributs qui rende compte de cette dimension de notre identité.

« L’Idem répond à la question : Que suis-je ? »

Le problème de cette dimension de l’identité, incontestable évidemment, est, selon Ricoeur, son inaptitude à rendre compte de ce qu’on peut appeler la continuité ininterrompue » (op.cit. p.141) entre les stades de développement : de l’enfant au vieillard, du gland au chêne. « Comme on le voit, le temps est ici facteur de dissemblance, d’écart, de différence.»  (ibid, p.142) Vieillis, nous demeurons les mêmes et sommes pourtant différents de l’enfant que nous avons été. Comment rendre compte de cette double dimension ?

Ricoeur introduit l’ipse, autre adjectif latin, adjectif d’insistance qui sert à mettre en valeur le mot auquel il se rapporte, celui-là même qui, tout en changeant, demeure. L’expression pronominale lui-même illustre parfaitement cette utilisation.

• La même chemise

• Elle-même

Quelle différence ?

Au fond, la complexité supposée de la distinction est un leurre : elle est largement due à la langue française. Nous sommes bien prisonniers du langage qui nous donne l’illusion d’une similarité entre les deux « mêmes » et rend délicate leur différenciation pour nos neurones. Inutilement délicate : la langue anglaise, elle, est préservée du piège parce qu’elle utilise des termes différents : same//self.

L’ipse prend en compte la dimension temporelle en ce qu’il est l’identité du sujet qui se maintient. Il ne se maintient pas du tout dans le sens où il demeure « identique » (same), mais dans la mesure où le sujet répond de lui-même (self). L’ipse, c’est l’identité que l’on assume. L’ipse répond à la question : Qui suis-je ? La réponse à une telle question ne réside pas dans une liste d’attributs, mais se fait par l’entremise d’un récit, c’est-à-dire d’une dynamique empreinte de sens, puisque cette dimension de l’identité est ce qui nous constitue nous-mêmes dans le temps.

« L’ipse répond à la question : Qui suis-je ? » 

« Il est en effet un autre modèle de permanence dans le temps que celui du caractère <c’est-à-dire celui de l’idem>. C’est celui de la parole tenue dans la fidélité de la parole donnée. Je vois dans cette tenue la figure emblématique d’une identité polairement opposée à celle du caractère. La parole tenue dit un maintien de soi qui ne se laisse pas inscrire, comme le caractère, dans la dimension du quelque chose en général, mais uniquement dans celle du qui ? (op. cit. p.148)

Deux constatations s’imposent. La première est la notion de récit opposée à la liste d’attributs. Cette dimension explique notre besoin d’histoires, la fertilité des récits et la place particulière de la littérature : nous aimons contempler les ipse qui surgissent des idem.  Il faut voir là tout le succès des séries télévisées. Lorsque, dans une réunion professionnelle formelle, on s’impose un tour de table, on se contente en effet généralement de décliner une brève liste d’attributs. On est dans l’idem, peut-être déjà vaguement orienté par le récit pour peu qu’on soit autorisé à opérer un choix dans la liste de nos attributs, choix qui dessine l’embryon d’une histoire porteuse de sens. Si, en revanche, dans le prolongement d’une soirée intense, on pose à l’autre la question « Qui es-tu ? », il se sait invité à déployer une histoire avec des événements, des tournants, une orientation vers quelque chose.

« Nous aimons contempler les ipse qui surgissent des idem. C’est tout le succès des séries télévisées. »

La seconde constatation qui s’impose et qui nous intéresse en priorité, est que Ricoeur introduit dans l’ipse une notion éthique, celle de la parole donnée et tenue, la promesse concrétisée en somme.

« La tenue de la promesse (…) paraît bien constituer un défi au temps (…) : quand bien même mon désir changerait, quand bien même je changerais d’opinion, d’inclination, je maintiendrai. (…) Se suffit à elle-même la justification proprement éthique de la promesse, que l’on peut tirer de l’obligation de sauvegarder l’institution du langage et de répondre à la confiance que l’autre met dans ma fidélité. Cette justification éthique (…) déroule ses propres implications temporelles, à savoir une modalité de permanence dans le temps susceptible d’être polairement opposée au caractère. Ici, précisément, ipséité et mêmeté <idem> cessent de coïncider. Ici, en conséquence, se dissout l’équivocité de permanence dans le temps. » (op.cit. p.149)

Soi et l’autre

Par la promesse que tu m’as faite, nous sommes liés : tu as dessiné un futur commun auquel j’ai donné mon assentiment, que je souhaite, que j’attends de mes vœux. Par ta promesse, tu as écrit une partie de mon récit de vie, j’ai donné mon accord pour que mon ipse, ce qui me maintient dans l’existence, soit enrichi par l’échange annoncé. Alors que la promesse est fondée par une confiance qui nous réunit, l’attente qui dure a créé une asymétrie fondamentale. Pourtant, par ta promesse, tu as fait savoir que je peux compter sur toi et que je suis par conséquent quelqu’un qui compte pour toi.

Voilà où se trouve la symétrie heureuse qui fait de nous les acteurs de nos récits, les inventeurs de nos vies. Renonçant à remplir ta promesse, tu me laisses en plan, me laisses me débrouiller avec mon estime de moi blessée. Plus dans le passé, pas dans le présent, tenue dans un futur qui tire des plans sur une comète qui ne vient pas, qui ne passera peut-être jamais. Tu as perturbé mon identité narrative, creusé un trou dans ma continuité. La seule chose qui soit en mon pouvoir est de cesser d’avoir besoin, de cesser de désirer. Tu me mets en demeure de raccommoder mon temps pour renouer avec le présent. Kant dirait que tu as violé ma dignité, court-circuité ma rationalité, bafoué mon autonomie.

Qui suis-je quand tu ne réponds pas ?

La promesse est l’emblème de l’éthique. Sa tête de pont. La promesse est ce pari que nous faisons sur le futur et dont nous disons que nous en serons responsables, comme un îlot de sécurité où nous nous retrouverons au milieu de l’océan des contingences qui nous ballotent. En elle luit la liberté humaine dans ce qu’elle a de plus fondamental : en promettant, nous initions une chaîne de causalité dans notre aventure humaine. C’est rare et ça n’est pas rien.

« En promettant, nous initions une chaîne de causalité dans notre aventure humaine. »

C’est même tellement important qu’il n’est pas surprenant que nos romans soient parcourus de promesses faites, de fausses promesses, de promesses non tenues qui déroutent des vies entières, de vies sauvées en dernière instance parce que les promesses ont finalement été tenues.  De Tolstoi à Conrad, en passant par Villiers de l’Isle Adam et Dürrenmatt, de Fitzgerald à Ishiguro, de Shakespeare à Marivaux, la promesse n’a cessé de nourrir les intrigues les plus captivantes, les plus excitantes : c’est parce que la promesse est l’acte humain par excellence et qu’elle en a, comme lui, l’infinie fragilité.